DOMUNI UNIVERSITAS

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Enseignant : Matthieu Dubost.

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Présentation du séminaire et problématiques principales :

Chacun a bien conscience que des interdits viennent freiner l’expression des désirs. Mais si dans la vie de tous la contrainte morale apparaît légitime, c’est avant tout parce qu’elle est ponctuelle. A tel moment, dans telle situation, pour telle ou telle raison, on reconnaît qu’il y a une limite à ne pas transgresser, ou bien un acte à accomplir positivement, sans pour autant que ces ressorts moraux et contraignants méritent une attention totale et permanente. C’est en ce sens que Jean Nabert écrit : « Les devoirs ne sont que des moyens subordonnés et secondaires, dont la nécessité ne s’impose que dans un monde non encore pacifié ».
Or c’est précisément à ce niveau que se joue l’originalité kantienne : affirmer que c’est en se concentrant sur nos devoirs que l’ensemble de la vie pratique peut être comprise, réalisée et menée avec fruit. Selon cette thèse, les devoirs, perçus par la plupart comme une condition minimale de la vie sociale, acquièrent un statut d’excellence et de prééminence, impliquant par leur inconditionnalité même toute la concentration des efforts de chacun. Ils n’ont plus un rôle uniquement ponctuel, de sorte que le conflit avec les inclinations n’aurait lieu que dans des situations précises, mais les devoirs deviennent les principes légitimes et suffisants de toute la vie pratique. Ainsi, avec Emmanuel Kant, l’inclination au bonheur perd toute priorité, et la subordination instaurée entre bonheur et devoir n’est plus seulement ponctuelle, mais permanente et obligée. Même sous ses deux formes résiduelles, à savoir le bonheur comme devoir indirect envers soi-même en vue de se donner les moyens sensibles suffisants à la réalisation des devoirs plus importants, et le bonheur comme espérance et justice proportionnelle aux vertus, le bonheur chez Kant ne consiste alors plus qu’à se donner dans la vie présente les conditions minimales, nécessaires mais suffisantes, pour accomplir tous les devoirs qui s’imposent au sujet. En aucun cas il ne saurait y avoir une concentration, une tension globale de ses efforts vers ce bonheur. Ainsi, cette subordination du bonheur aux devoirs, ou en d’autres termes le primat de la déontologie sur la téléologie, revient à réintégrer ce bonheur, mais d’une part de façon médiate, et d’autre part à en diminuer l’urgence et la portée.
Car le seul bonheur à espérer en cette vie est un bonheur sage, paisible et respectueux de la morale, bonheur qu’on est tenté de qualifier d’un peu trop « calme ». La définition qu’en donne Kant, comme « satisfaction de toutes nos inclinations tant en extension, c’est-à-dire en multiplicité, qu’en intensité, c’est-à-dire en degré, et en protension, c’est-à-dire en durée », rapporte exclusivement cette satisfaction à la sensibilité, fermement distinguée de la raison pratique. Cette définition ne vient d’ailleurs pas contredire les conceptions antérieures ou courantes. Dans toute définition du bonheur revient l’idée que celui-ci n’est réel que s’il est stable. Par ailleurs, il doit se saisir sur un mode sensible, « car il n’est guère possible d’être heureux sans se sentir heureux ». Enfin, la notion de bonheur est classiquement rapportée à la capacité d’évaluer quelles sont les aspirations les plus importantes, « car ce n’est pas le fait d’éprouver n’importe quelle satisfaction qui peut rendre heureux ». Considérer les désirs les plus importants, au sein d’une existence comprise dans sa cohérence, et par-delà les satisfactions les plus immédiates «permet de se représenter sa vie comme heureuse alors même que les éléments de satisfaction sont rares et certains désirs frustrés. Pour reprendre la distinction introduite par Harry Frankfurt, au-delà des désirs et satisfaction du premier ordre, il faut faire l’hypothèse de désirs et besoins d’ordre supérieur qui sont relatifs aux désirs qu’on désire avoir et permettent leur régulation (« Freedom of the will and the concept of a person ») ». Mais cette satisfaction de la sensibilité, Kant la subordonne à ce qui selon lui relève du réel intérêt de la raison pratique, c’est-à-dire la loi morale, qui seule constitue une valeur réelle et absolue. Tout dans l’exigence de bonheur est rapporté à la sensibilité, ce qui en termes kantiens dénote une réalité de rang inférieur, alors qu’il est peut-être possible de penser, dans un autre cadre anthropologique, un bonheur imprégné de spiritualité ou, au moins, ontologiquement aussi digne que l’accomplissement des devoirs.

Par ailleurs, ce qui peut gêner le lecteur contemporain, c’est que Kant ne remet pas en cause l’existence de devoirs de type catégorique, c’est-à-dire s’imposant indépendamment de toute convention sociale et de toute histoire, et qui ne sont pas relatifs à une fin sensible (car dès lors il n’y aurait que des impératifs hypothétiques). Dès la Critique de la raison pure, celui-ci déclare en effet : « J’admets qu’il y a réellement des lois morales pures qui déterminent tout à fait a priori (indépendamment de tout mobile empirique, c’est-à-dire du bonheur) le faire et le ne pas faire, c’est-à-dire l’usage de la liberté d’un être raisonnable en général, que ces lois commandent absolument (non pas seulement d’une manière hypothétique sous la supposition d’une loi empirique), et que par conséquent elles sont nécessaires à tous égards. Je puis présupposer à juste titre cette proposition en invoquant non seulement les preuves des plus célèbres moralistes, mais encore le jugement moral de tout homme, quand il veut concevoir clairement une telle loi ». Il est vrai que le devoir est une notion déjà ancienne dans la tradition philosophique lorsque Kant s’en empare. Dès l’Antiquité on exploite ce concept dans la philosophie morale, et cela même chez les auteurs qui donnent le primat au bonheur. C’est ainsi que chez Aristote, le bonheur est la préoccupation morale essentielle, mais l’idée de devoir n’est pas pour autant absente. Le devoir, ou , ou encore , renvoie déjà aux trois usages actuels de ce mot : le devoir comme dette à acquitter envers un tiers (la dette d’argent par exemple), le devoir comme ce qu’il est nécessaire de faire pour atteindre une fin, ou impératif hypothétique, et enfin le devoir comme ce qui s’impose inconditionnellement. Ainsi dans l’Ethique à Nicomaque l’expression apparaît un nombre non négligeable de fois, même si cette notion n’est jamais thématisée pour elle-même : la médiété est « ce qu’il faut » dans la vie bonne, devoir que Kant rangerait parmi les impératifs hypothétiques ou assertoriquement pratiques (c’est-à-dire
les conditions obligées d’une fin inhérente à tout individu : le bonheur); mais Aristote utilise également ce terme pour désigner un impératif inconditionnel et que Kant classerait aussi parmi les impératifs catégoriques : « (...) c’est un devoir non seulement de rendre service pour service à celui qui s’est montré aimable envers nous, mais encore à notre tour de prendre l’initiative d’être aimable ». Que ces devoirs inconditionnels ne fassent pas l’essentiel de l’éthique aristotélicienne, c’est là une évidence, compte tenu de son souci de présenter les moyens pour parvenir au bonheur. Toutefois on voit que des impératifs catégoriques ne sont pas absents, et il faudra se demander si leur rareté ne relève pas finalement de leur dissimulation sous des conseils de prudence plutôt que d’une rareté intrinsèque, comme corrélat d’une primauté du bonheur. L’usage que font les auteurs antiques de l’idée de devoir est encore plus net chez les Stoïciens. On peut même considérer qu’ils sont les premiers à systématiser la notion. Les sont littéralement ce qu’il convient de faire, ce qu’il faut faire pour se conformer à la loi naturelle et à l’idéal de perfection ; ils ne sont pas en cela spécifiquement humains. Ils renvoient à toutes les pratiques conformes à la nature et s’appliquent en cela à tout être vivant, même si seuls les hommes sont à même de se les exprimer. Toutefois, on peut encore lire la primauté d’un vocabulaire téléologique dans cette systématisation, au point que Kant critiquera les Stoïciens pour leur adoption d’un « principe pratique matériel de détermination », plus précisément du principe de perfection. C’est ainsi que le premier devoir est pour eux celui de se conserver, de « préserver sa constitution naturelle », et les suivants visent au développement de la nature humaine. L’idée de devoir est par la suite reprise au sein d’une théologie chrétienne, d’Ambroise avec son De officiis ministrorum, à Guillaume d’Occam, en passant par la philosophie scolastique. Malgré leurs divergences, tous ces penseurs s’accordent autour de l’idée que les devoirs sont catégoriques et se fondent en Dieu, ce qui consacre ainsi un passage à la théonomie. Mais il revient à la philosophie moderne allemande d’avoir cherché à systématiser ce concept moral, de façon sécularisée ou non, autour de penseurs comme Pufendorf, Thomasius, Wolff et Crusius. On trouve dans cette philosophie, selon des argumentations et des hiérarchies distinctes, une division tripartite des devoirs : devoirs envers autrui, devoirs envers soi-même, et devoirs envers Dieu. Si Pufendorf accorde un rôle fondateur aux devoirs envers Dieu, Wolff rattache
les devoirs à la nature humaine et à ce qui permet de la parfaire dans sa totalité, tandis que Crusius cherche à concilier inclinations et devoirs moraux, prétendant que les penchants, comme expressions de la volonté divine, ne méritent pas d’être anéantis, même s’ils doivent être purifiés.
Au-delà des différences de doctrines, on peut aussi relever une convergence de ces auteurs autour d’une définition nominale et minimale du devoir. Le devoir, c’est ce qui fait pression, ce qui exerce une contrainte sur ma sensibilité en se présentant comme le bien absolu, supposant par là même une dualité dans le sujet. A ces deux critères s’ajoutent ceux de l’existence d’une instance législatrice (qu’il s’agisse de la Nature, de soi-même, de Dieu...) qui ne peut me laisser totalement indifférent, c’est-à-dire qui me concerne en tant qu’elle s’adresse à tout homme, avec par conséquent une portée universelle. De plus, on envisage la possibilité pour certains impératifs d’être absolument inconditionnés. Ces différents aspects devront donc pouvoir se retrouver ou au moins être pris en compte dans toutes les réflexions morales postérieures.
Kant, qui définit le devoir comme la « nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi », est donc l’héritier d’une tradition philosophique qu’il corrige nettement toutefois, lorsqu’il place le devoir au centre de son éthique. Il reprend à son compte une typologie déjà bien installée dans la philosophie allemande, mais qu’il justifie autrement, et surtout, il refuse tout mobile sensible dans l’exécution des devoirs.
Devant cette insistance de toute une tradition philosophique sur l’importance des devoirs en éthique, il est difficile de douter complètement de leur existence, mais cela reste possible. En effet, il faut d’abord observer que beaucoup de ces doctrines envisagent largement, sinon exclusivement des devoirs hypothétiques et fondent l’existence de devoirs catégoriques sur l’existence de Dieu. Aussi, dans le cadre d’une pensée philosophique athée, ou du moins qui ne part pas de l’existence de Dieu, il devient plus délicat d’admettre sans le moindre doute que des devoirs catégoriques sont évidents à toute personne attentive à elle-même, ce que Kant prétend cependant. Plus encore, la critique de la morale kantienne renforce ce doute, que cette critique soit strictement philosophique, ou plus récemment issue des sciences humaines. Bien entendu, un doute n’est pas un rejet, et il importe donc de rechercher, si c’est possible, un fondement solide à l’existence d’impératifs catégoriques. Peut-être ce projet obligera-t-il à distinguer les prescriptions qui ont l’apparence de devoirs des devoirs véritables, de sorte que le doute sur leur existence s’expliquera par ces confusions, mais sans récuser l’impossibilité d’impératifs absolument inconditionnés.

Toutefois d’autres éléments peuvent surprendre dans la thèse kantienne. Qu’il y ait des bornes à l’expression des désirs peut-il légitimer qu’on fasse de ces bornes l’élément essentiel d’une éthique ? Le sens commun tend à reconnaître l’existence d’interdits, mais insiste davantage sur l’urgence du bonheur dans l’ensemble de nos fins. C’est cette quête présente en tout homme qui fait que l’on s’étonne qu’il faille la placer en position seconde, et qui porte le plus spontanément à refuser le kantisme en accusant son déséquilibre et son irréalisme. Cette primauté du désir constitue l’originalité des philosophies dites eudémonistes, ou plus largement téléologiques, représentées entre autres par Aristote, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, Friedrich Nietzsche, Jean Guyau, Jean Nabert et Paul Ricoeur. Ces philosophies que l’ont pourrait encore nommer « philosophies du conatus », insistent sur l’effort et le dynamisme présent initialement en chaque homme pour se développer et s’accomplir dans l’ordre de ce qu’il peut être. Qu’on nomme cette finalité « bonheur », « perfection », « félicité », ou encore « béatitude », il s’agit toujours pour construire une éthique de la fonder essentiellement sur cette impulsion originelle, de la comprendre et d’ajuster nos actes à cette fin, et ce au sein d’une société. De plus, cette fin concerne l’homme dans sa totalité, et ne privilégie une de ses dimensions que si cette dimension lui est plus essentielle mais sans aller jusqu'à négliger les autres. Ainsi ces philosophies ne prétendent pas nier la sensibilité en l’homme ou même la réduire fortement, mais bien prendre en compte l’homme dans sa globalité. Cette perspective se distingue donc fortement du projet kantien.
Cependant on ressent très rapidement une gêne lorsque l’on insiste trop fortement sur l’existence et la légitimité du conatus. Ce dernier risque de diminuer l’importance des devoirs, ou bien de ne plus comprendre leur place, soit en les rabattant pour un grand nombre sur des devoirs de type hypothétique, soit en niant purement l’existence de devoirs de type catégorique, transcendants à toute sensibilité. A supposer que des impératifs catégoriques existent réellement, on ressent alors un déséquilibre au sein de cette thèse. Par conséquent, s’il faut reconnaître qu’à trop développer une philosophie du devoir on tend à perdre le conatus, il faut aussi constater qu’à trop insister sur le conatus on ne rend peut-être plus assez compte du devoir.

On voit donc se profiler le problème essentiel de cette réflexion. Est-il possible d’ajuster ces deux termes que sont déontologie et téléologie sans effacer l’un au profit de l’autre ? Les devoirs ne sont-ils qu’un moment de l’éthique où le désir est premier ? Ou bien, conformément à la thèse de Kant, peut-on affirmer que la seule notion de devoir est assez synthétique pour contenir toutes les fins humaines ? Il s’agit donc en éprouvant la cohérence de la pensée kantienne, de justifier ou d’infirmer le primat donné à la déontologie, et au besoin de dégager un troisième terme susceptible de rassembler les deux points de vue. Bien sûr, cette réflexion ne peut être menée avec fruit que si l’on s’intéresse spécifiquement aux impératifs catégoriques. En effet, se concentrer sur les impératifs hypothétiques reviendrait à répondre au problème avant même de le poser : le devoir n’aurait de sens que par rapport à une fin, le bonheur, que l’on considérerait comme initial et évident. Ce serait là perdre de vue la question elle-même. Les deux problèmes principaux dont il faudra traiter seront donc d’une part celui de l’existence d’impératifs catégoriques, d’autre part celui de leur capacité à synthétiser sans déséquilibre toutes les finalités humaines. On voit que cette réflexion morale obligera tendanciellement à remettre sur le métier la vieille et difficile question du fondement de la morale.

Mais de manière peut-être plus originale, on sera probablement amené à reformuler les termes mêmes du problème. Peut-être les difficultés rencontrées au sein de l’argumentation et les apories propres aux positions téléologiques et déontologiques peuvent-elles être levées si l’on accepte de comprendre de façon un peu différente les notions de « devoir », de « bonheur », de « sensibilité » et de « subjectivité ». Et cela, non bien sûr pour instruire une différence entre le bonheur du philosophe et celui de l’homme commun, encore moins pour accuser le sens commun d’une radicale cécité, mais plutôt pour relever ce qui se joue implicitement dans le discours moral courant, même s’il faut pour cela être surprenant et très critique à l’égard des philosophies antérieures.

La démarche proposée ici s’articulera en quatre temps. Si l’on a souvent critiqué la pensée kantienne, on l’a souvent fait superficiellement et en lui opposant principalement les besoins de la subjectivité et les déceptions sensibles auxquelles donnait lieu une telle morale. Sans négliger ces remarques, il importe sans doute d’abord de relever ce qui dans sa doctrine peut être accepté comme éléments nécessaires à toute éthique valable. Cette lecture se devra alors de distinguer les critiques faibles de celles auxquelles l’édifice kantien résiste mal, et surtout de relever chez Kant lui-même les tensions et les faiblesses occasionnées par le primat du devoir. Ceci donnera ainsi lieu à une démonstration négative, ou critique, de l’insuffisance du devoir kantien pour fonder exclusivement l’éthique. Tel sera notre deuxième temps.
L’intérêt que nous porterons à des critiques plus contemporaines résidera essentiellement dans leur conception plus unitaire de la personne, difficulté sur laquelle achoppait E. Kant. En visant une anthropologie plus dualiste, on poursuivra la critique entamée lors de la deuxième étape tout en se donnant les moyens d’aller vers une autre morale.
C’est alors, dans un quatrième et dernier temps, qu’on prendra en compte une « éthique du conatus »,  celle de Ricoeur. On discutera sa capacité à démontrer positivement le bien-fondé d’une éthique du désir, ou éthique téléologique, qui prétend toutefois ne pas se résumer à une anthropologie du désir. Il faudra discerner ce qui chez lui se présente comme une réponse valable et argumentée aux difficultés kantiennes, de ce qui relève peut-être plus proprement du choix pré-philosophique avec les faiblesses que cela implique. Cette lecture devra aussi tenir compte de la manière dont on peut situer le devoir au sein d’une éthique où il n’est pas premier.

Bibliographie :

(en gras, les textes les plus importants pour ce séminaire)


1. Textes fondamentaux.

  • E. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1987
  • E. Kant, Critique de la raison pratique, Paris, Puf, 1997
  • E. Kant, Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1993
  • E. Kant, Doctrine du droit, Paris, Vrin, 1993
  • E. Kant, Doctrine de la vertu (comportant une introduction d'A. Philonenko), Paris, Vrin, 1985
  • E. Kant, Leçons d’éthique, Paris, Le Livre de poche, 1997
  • E. Kant, Sur un prétendu droit de mentir par humanité, Paris, Vrin, 2000
  • E. Kant, Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien, Paris, Vrin, 2000
  • E. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Nathan, 1991
  • E. Kant, Projet de paix perpétuelle, Paris, Nathan, 1991
  • E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, Vrin, 1994
  • E. Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1994
  • E. Kant, Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, Paris, Nathan, 1994

2. Textes critiques.

  • E. Blondel, La Morale, Paris, GF, 1999
  • E. Blondel, Le Problème moral, Paris, Puf, 2000
  • Canto-Sperber, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, Puf, articles « devoir », « déontologie », « bonheur ».
  • Cassirer, Débats sur le kantisme, « Remarques sur l’interprétation de Kant proposée par M. Heidegger ».
  • C. Chalier, Pour une morale au-delà du savoir - Kant et Lévinas -, Paris, Albin Michel, 1998
  • G. Deleuze, Kant, philosophie critique, Paris, Puf, 1997
  • Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Paris, 1975
  • J. Derrida, L'Ecriture et la différence, article « violence et métaphysique », Paris, Le Seuil, 1995
  • Duflo, Pour des morales par provision, Labor et fides, 1996
  • E. Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, Puf, 1956
  • Gire, Les Fondements de la morale, ouverture métaphysique, Paris, Téqui, 1989
  • M. Guéroult, Commentaire des Fondements de la métaphysique des moeurs, cours dispensé à l'ENS de Fontenay St Cloud, disponible à la bibliothèque de l’ENS Lettres et Sciences Humaines de Lyon
  • Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Saint Amand, Gallimard,1998
  • J. Henriot, Existence et obligation, Paris, Puf, 1967
  • G. W. F. Hegel, Phénomenologie de l'esprit, Aubier Montaigne, 1997
  • G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction de R. Derathé, Paris, Vrin, 1998
  • Höffe, Introduction à la philosophie pratique de Kant, Paris, 1976
  • G. Krüger, Critique et morale chez Kant, Beauchesne, 1961
  • A. Léonard, Le Fondement de la morale, Le Cerf
  • Levert, Jean Nabert par lui-même, Seuil
  • J. L. Nancy, L’impératif catégorique, Paris, Flammarion, 1983
  • A. Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Flammarion, 1997
  • P. Ricoeur, Autrement - lecture d’autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas, Paris, Puf, 1997
  • P. Ricoeur, Le Conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969
  • P. Ricoeur, Lectures I, Paris, Le Seuil, 1991
  • P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990
  • P. Ricoeur, Philosophie de la volonté, Paris, Aubier Montaigne, 1988
  • L. Robin, Platon, Paris, Puf, 1997
  • P. Secrétan, Méditations kantiennes, L’âge d’homme, 1981
  • R.Verneaux, Le Vocabulaire de Kant, Paris, Aubier Montaigne, 1967